Христианский разум

Приморские параллелиОснову работы составил доклад «Христианский разум: от расщепленного сознания к универсальной методологии несовпадения», прочитанный 13 декабря 2003 г. на философском семинаре профессора В. Н. Финогентова.

Не с благой ли вести о том, что приблизилось Царствие Божие, или Небесное, начинает Свою деятельность Иисус в проповеди, высказанной при мореДанную проповедь целесообразно обозначить как «Приморская» — по аналогии с более употребительным термином «Нагорная проповедь», понимая под ней буквально — «проповедь, высказанную при море», поскольку только здесь, при море (море Галилейском) Иисус благовествует о подлинном — о Царствии Небесном. При этом сам термин «Приморская проповедь» тоже, хотя и значительно реже, встречается в исторической и богословской литературе (например, в работах Эрнста Ренана), обозначая прежде всего географическое месторасположение, в котором она высказывается.? Это — безусловный исток христианского движения и сознания. В нем же сокрыта тайна христианского мышления.

— Вышед же в тот день из дома, Иисус сел у моря (Мат. 13, 1).

Море — перспектива без ясной цели, определенного конца; горизонт, бесконечно расширяющий восприятие. Будучи движением, оно не знает покоя твердых оснований. Его сущность в сомнении и в тревоге. Свободное от внешних предписаний, оно не связано внутренней необходимостью того, чему «должно свершиться». В нем нет каузальности предустановленных границ, но есть свобода избрания и есть глубина свободы. Оно не ограничивает, а открывает; не сдерживает, а отпускает. Жизнь моря отлична от жизни земной поверхности, но жизнь зародилась в море. Рыба — символ первых христиан.

Меньше других на море как специфический элемент евангельской топографии обращает внимание самый эллинизированный и самый «метафизичный» из евангелистов Иоанн. За ним по частоте упоминания морской стихии следуют в порядке возрастания Матфей и Лука. Только у Марка приморская проповедь Иисуса занимает пространство, достаточное для выделения моря в самостоятельный смысловой центр, наряду с привычными возвышенностями и иерусалимским храмом: Иисус пришел в Галилею приморскую после того, как предан был Иоанн Креститель, — с того времени Он начал впервые говорить (проповедовать): Мат. 4, 12—18; Мар. 1, 14—16, о чем Лука лишь глухо упоминает как о возложенном на Него исполнении (Лук. 4, 17—21), а Иоанн и вовсе опускает. Проходя же близ моря Галилейского, Иисус обрел и своих первых последователей (оба события у Матфея и Марка следуют непосредственно друг за другом, образуя четкую, нерушимую последовательность рассказа). Так проповедь, по своему географическому местоположению «высказанная при море» и предшествующая «нагорной», уже самим фактом «эмпирически-исторического» существования (в противоположность «отвлеченно-метафизическому» и «символическому») указывает на принципиальные отличия мышления, необходимые для ее восприятия и понимания (верификации). Но исторического опять же в синоптическом смысле — ибо вся проповедь высказывается независимо от контекста возможных причин и следствий, независимо от истории. Здесь нет и упоминания о Голгофе, о предстоящем, о каком-либо смысле. Единственная причина, как и смысл, — само содержание проповеди, опрокидывающее любые возможные ожидания и заставляющее искать для себя специальные формы выражения. Подобно морю, непрерывно обрушивающему собственные берега, содержание Приморской проведи «раньше» любой метафизики, «прежде» любой истории и любого смысла, ни в коей мере не подчиняясь им — а лишь собственным — «подводным» — течениям, приливам и отливам.

— И вышел Иисус опять к морю (Мар. 2, 13).

Только здесь, при море (и нигде более) Иисус благовествует о подлинном — о Царствии Небесном. «Покайтесь, ибо приблизилось» (Мар. 1, 15). Не то важно, что «покайтесь», ибо это есть уже следствие (а не причина, или условие, как это представляется с обыденной точки зрения), а именно — «приблизилось». Именно голая фактичность (в отличие от любого, самого изощренного метафизического «обоснования») открывает бескорыстную чистоту и ясность выражения Приморской проповеди, ограниченной простой констатацией о том, что «приблизилось». Ни прошлые, ни будущие события ее никак не определяют, и именно потому, что «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лук. 17, 21). Царствие Божие — это не компенсация (потому что), не терапия (для того чтобы). Все, что оно содержит в себе, оно показывает, пока оно «внутрь вас есть». Есть только это «Царствие Божие внутрь вас» (Лук. 17, 21) — поскольку «Бог есть дух (курсив автора. — Д.Г.)» (Иоанн. 4, 24), постольку все остальное — вещи, имена, события — по ту сторону подлинного. Нет, они существуют, но как бы параллельно подлинному. Нельзя ни отрицать их, ни тем более бороться с ними как с майей, ибо они не обман и даже не «сон» разума, а самая настоящая реальность. Они бытийствуют как «простые факты» — также точно, как «вот эта» смоковница, увядшая при дороге, как «вот эти» рыбацкие лодки, отплывающие от берега. Как можно было бы словом, мыслью «отрицать» или, наоборот, «утверждать» их? Но наряду с этим, параллельно этому есть еще и то, что есть «внутрь вас». «Царствие Небесное» — это не что-либо «выше земли» или приходит «после смерти». Это не награда и даже не «цель» жизни, а то, что актуально присутствует, «длится» одновременно с нею, никак с нею не соприкасаясь и не смешиваясь: «не придет Царствие Божие приметным образом. И не скажут «вот, оно здесь», или: «вот, там». Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть (курсив автора. — Д.Г.)» (Лук. 17, 20—21). Предметы, лица, отношения пусть будут, но будут как предметы же, лица и отношения, т.е. нечто по природе своей пребывающее вне какой-либо их оценки и «освящения», отдельно от «Царствия Небесного» — «по ту сторону добра и зла». «Не судите» их. И только тогда, параллельно обыденному и привычному откроется то второе, которое «внутрь вас есть» — «Царствие Небесное». Иначе говоря, первое — обыденное — постигается разумом и обладает смыслом, второе — действительное, или подлинное, — есть ценность, опытно открываемая в переживании. Обыденность мыслится, все мыслимое обыденно, но «Царствие Небесное» переживается. Смысл и ценность существуют как такие, в своей «определенности», пока не пересекаются…

— Он был у моря (Мар. 5, 21).

Всякая мысль есть поверхность, конструкт: глубину (интенсивность, подвижность и жизненность) мысли составляет переживание. Истинность мысли есть ее осмысленность, но не ее ценность. Ценностью обладает переживание. Как проявление внутренней активности человеческого духа, переживание есть предельная действительность, или подлинность — то, дальше и глубже чего в человеке ничего нет и быть не может. Если философия до сих пор не смогла выработать адекватных понятий для выражения внутренней стороны жизни духа, то не потому только, что она ориентировалась по преимуществу на обыденный разум (разум классической античной философии), а потому что в естественном, или обыденном, языке, составляющем неустранимую основу нашего мышления, нет и не может быть соответствующих слов («означающих») для ее выражения. Ни восприятие, ни представление (даже в специфически кантовском смысле), ни тем более негативистские психоаналитические понятия «по определению» (в силу того, что они суть именно рациональные понятия, ограниченные «объективирующей», опредмечивающей функцией языка и связанного с ним мышления) не могут без логического противоречия фиксировать ничем не обусловленной извне внутренней активности человеческого духа. Последнее есть то, что предшествует мышлению, делает его возможным, изливаясь «из глубины» «во вне», и потому доступно лишь в опыте непосредственного переживания. Собственно «переживание», используемое для обозначения данных состояний, также является скорее символическим понятием, употребляемым более конвенционально, нежели по существу, т.е. не по «смыслу» самого понятия (определяемого со стороны своего отличия от любой «жизни» и ее «проживания»).

«Ошибка» разума не в том вообще, что он выражает невыразимое, в то время как его нельзя выразить, а в том именно, что разум допускает лишь собственную, логико-рацио­нальную дедукцию невыразимого (как в апофатической традиции, к примеру). Здесь происходит та же подмена, что в отношении интуиции, когда мы мыслим ее в единстве с дискурсивным мышлением, т.е. полагаем необходимость выражения интуиции на языке логических определений, и тем самым утверждаем ее подчиненность дискурсу, и, следовательно, отрицаем, рационально скрадываем ее самостоятельную (внерациональную) ценность. Ценность невыразимого, как и ценность интуиции, заключается в их непрерывности, т.е. в них самих. Данная «ошибка», ибо, формально, «о чем невозможно говорить, о том следует молчать» (Л. Витгенштейн)Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М.: Гнозис, 1994. С.73., проистекает вследствие обыденного (обусловленного бытием в мире и, следовательно, необходимого) отождествления ценности и смысла.

— И опять начал учить при море (Мар. 4, 1).

Иисус «много учит» при море. «Без притчи же не говорил им» (Мар. 4, 34). Притча — пограничный жанр, в ней символически переосмысляются и разрушаются предвзятые, априорные формы мысли, открывается возможность непроизвольного перехода от обыденно-рационального мышления к мышлению, интуитивно обращенному в переживание, в опыт внутренней жизни: «чему уподобим Царствие Божие? или какою притчею изобразим его?» (Мар. 4, 30). Любая мысль всегда есть только мысль о чем-то, отношение (интенция к действительности, противостояние). Мышление предметно. Беспредметный смысл — не от разума (не мысль). Разум есть то, что закрывает, скрадывает собой подлинное. Слово убивает; все, что устойчиво, то убиваетНицше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 658.. Подлинное, опыт подлинности противится всякого рода слову, формуле, закону, вере, догме. Подлинное в мимолетном жесте, в случайной мимике, в неповторимом поступке, а не в слове, мысли.

Вот почему важно не конкретно-рациональное содержание притч, а то, ради чего они высказываются. И только из обыденной потребности в привычных схемах и стереотипах вырастает интеллигибельное содержание притч, соотнесенное с опытом наивного, рационально сокрытого существования: «о сеятеле», «о зерне горчичном», «о закваске», «о закинутом неводе» и т. д. «Не «вера» отличает христианина. Христианин действует, он отличается иным образом действий. …Не «раскаяние», не «молитва о прощении» суть пути к Богу: одна евангельская практика ведет к Богу, она и есть «Бог»!»Там же. С. 659.. Поведение перед судьями, преследователями, обвинителями и всякого рода клеветой и насмешкой, поведение на кресте… «Он не сопротивляется, не защищает своего права, он не делает ни шагу, чтобы отвратить от себя самую крайнюю опасность, более того — он вызывает ее…»Там же. С. 660.. «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах» (Мар. 4, 11). ««Царство Божье» не есть что-либо, что можно ожидать; …оно не приходит через «тысячу лет» — это есть опыт сердца; оно повсюду, оно нигде…»Там же..

— Вечером того дня сказал им: переправимся на ту сторону (Мар. 4, 35).

Всякое по ту сторону — в несовпадении ценности и смысла. Но менее всего мы свободны в нашем мышлении. Мышление и есть наша «необходимость самих себя» (Б. Спиноза), ибо не мы им владеем, но прежде оно нами, принуждая подчиняться рациональным смыслам и законам в силу одного нашего присутствия в мире. Мы обыденны в той мере, в какой зависим от мира, поэтому всякое мышление в основе своей обыденно. Обыденность, наивное бытие, предвзятое, или общее, сознание, само наше мышление (без малейшего изъятия и последующего разложения на отдельные составляющие) есть та цена, которую «мир» (то есть все, что постигается разумом) запрашивает за возможность, за право существования в нем. Так природа, или род, господствует над человеком, и первое условие господства — разум. Разум, априорно предустанавливающий границы действительности, трансцендирующий от себя к себе же «иному», не допускающий прерывности.

Вопреки всей античной философии, вопреки всей мудрости «мира сего», откровение, донесенное христианством, говорит о том, что мышление не есть все; все — это слишком мало, это только мир, обнимаемый разумом; мышление не есть завершение чего бы то ни было, а стало быть не есть завершенность, но есть то, чем еще необходимо овладеть и овладеть индивидуально — «отдельно» и даже «одиноко». Сумевшие «приручить» (К. Леви-Стросс) эту универсальную способность к идеальному фактически представляют собой то, что идет после «человека» (как родового, «ветхого» индивида), что выше «человека»… Должно совершиться то самое «обновление ума», о котором говорит ап. Павел (Рим. 12, 2; II Кор. 4, 16; Кол. 3, 10; Ефес. 4, 23; Рим. 1, 21—28; I Кор. 2, 16), ибо «кто во Христе, тот новая тварь (курсив автора. — Д.Г.)» (II Кор. 5, 17). Необходимо великое презрение к человеку (Ф. Ницше), чтобы смог зародиться новый способ мысли, основывающийся на метафизическом плюрализме по ту сторону бытия, на полном и непререкаемом различии по «этосу» — субъекта и объекта, ценности и смысла, ценности и бытияВ точном соответствии с библейской схемой различия Творец — творение.. Ибо «буду петь духом, буду петь и умом (курсив мой. — Д.Г.)» (I Кор. 14, 15). «Только мы, ставшие свободными умы (свободными по отношению к собственной способности мыслить — Д.Г.), имеем подготовку, чтобы понять…»Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 661., ибо «К свободе призваны вы, братия…» (Гал. 5, 13). Быть свободными и значит быть свободными прежде всего по отношению к «универсальной» способности мыслить. И лишь сокрытие, или изъятие себя из опыта переживания ведет к рабству у «умопостигаемого» мира «идей» и «идеалов» — этих «кумиров» (С. Л. Франк) родового мышления. «Мое ремесло скорее — низвергать идолов — так называю я «идеалы». В той мере, в какой выдумали мир идеальный, отняли у реальности ее ценность, ее смысл, ее истинность…»Ницше Ф. Ecce Homo. Как становятся сами собою // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990. С. 694..

— И пришли на другой берег моря, в страну Гадаринскую (Мар. 5, 1).

Итак, что же означает это «приблизилось»? Не то ли, что человек отныне должен, не может не жить в двух мирах «одновременно»? что в нем самом обнаружилось присутствие некой второй сущности («будете как боги», т.е. уже не «люди» и «больше, чем ангелы»), не сводимой к мышлению, освобождающей от природной власти мышления — т.е. ценности? Метафизический параллелизм ценности и смысла, проговариваемый Приморской проповедью, формирует принципиально новую стратегию для человеческого мышления, стратегию, обосновывающую дуализм духа и природы как дуализм свободы и необходимости — в отличие от традиционного «плоскостного» (гносеологического) дуализма в пределах мышления — дуализма умопостигаемого («внутреннего») и чувственно воспринимаемого («внешнего») — античного дуализмаАнтичный дуализм становится онтологическим дуализмом только в одном случае — если сама мысль признается в качестве предельной («бытийной») характеристики «всего», включая «человеческое» (Парменид, Платон), но это-то как раз и есть «сокрытие мира в мышлении», рабство у мира вещей и природы.. Ценность как «третье измерение» открывает бездонную глубину в самом мышлении, по отношению к мышлению и к смыслу как мысли. По отношению к смыслам единственно возможной ценностной позицией оказывается состоящая в том, чтобы воздерживаться от нравственных («сердечных), оценочных суждений, не отождествлять ценность и смысл, быть по отношению к смыслам «по ту сторону добра и зла». В отношении мира обыденности это означает буквально: понимать и не осуждать (что, впрочем, одно и то же). «Не говорю тебе: «до семи», но до седмижды семидесяти раз» (Мат. 18, 22).

Так паралогизмы Нагорной проповеди («любите врагов ваших, благославляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас» и т.д., включая заповеди блаженства) вырастают из логики Приморской проповеди — логики различения (параллелизма) ценности и смысла. «Посему станем праздновать не со старою закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины (курсив мой. — Д.Г.)» (I Кор. 5, 8). Нравственность как условие и последнее выражение человеческой свободы требует параллельности ценности («чистоты») и смысла («истины»), их несводимости друг к другу, а именно: никогда не допускать оценки в отношении того, что может иметь смысл (может быть выражено в мысли), и напротив, никогда не приводить к смыслу того, что представляет собою ценность.

Параллели не пересекаются — так именно конструирует себя новая логика — логика Нагорной проповеди: «Но да будет слово ваше: „да, да“, „нет, нет“; а что сверх этого, то от лукавого. Вы слышали, что сказано: „око, за око, и зуб за зуб“. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся. Вы слышали, что сказано: „люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего“. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благославляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас…» (Мат. 5, 37—44). Вопрос лишь в том, принимаем ли мы эти параллели? Ведь метафизика Приморской проповеди не только проясняет этос Нагорной проповеди, но также и побуждает праксис Иерусалима…

— Иисус опять переправился на другой берег (Мар. 5, 21).

— Дул сильный ветер и море волновалось (Иоан. 6, 18).

Ценностно-расщепленное сознание

Открытие ценности как «второй сущности» в структуре собственного сознания ведет к образованию принципиально нового типа мышления и сознания, в котором ценность и смысл последовательно различаются и далее пребывают в расщепленном состоянии. Расщепленное сознание — это такое сознание, в котором ценность и смысл пребывают «одновременно», не будучи одномерными, не пересекаясь и не покрывая друг друга. В каждый момент времени и в каждой точке пространства ценность и смысл пребывают вместе, но ни в какой момент времени и ни в какой точке пространства они не пересекаются. Именно в сознании, связанном с христианством, ценность впервые воспринимается, во-первых, как трансцендентная ценность, т.е. как отличная от мира, от мышления о мире и для мира (обыденного мышления), от бытового, практического смысла, всякий раз привносимого в нее, наконец, от любого смысла, поскольку любой, даже самый поверхностный смысл непротиворечив лишь в соотнесении с «окончательным» (обусловленным тотальностью мира) смыслом о бытии — абсолютным смыслом. Но, будучи трансцендентной с точки зрения любого смысла и смысла как такового, ценность не существует вне опытного восприятия, вне имманентного опыта непосредственного переживания ценности: либо мы переживаем ценность «здесь и сейчас», либо ценности не существует «нигде и никогда». Вот почему, во-вторых, отличие ценности в христианстве воспринимается не как отрицание осмысленности — взаимообусловливающее взаимопорождение их, а как онтогенетическая, двумерная «инаковость» смыслу. Ценность ни в каком (даже отрицательном) отношении (как анти-смысл, бессмыслица или абсурд) не есть то же, что и смысл: смысл высказывается, ценность переживается.

В отличие от понятия трансцендентной ценности, понятие трансцендентного <смысла> противоречиво с точки зрения разума, но именно оно становится тем центральным понятием европейской философии, в котором исторически осуществляется постепенная диверсификация классического мышления. Специфика ценности традиционным, родовым философским сознанием никогда не раскрывается прямо, а как бы «боковым зрением» — опосредовано проработкой смысловых определений. Вот почему, к примеру, в русской философии «компромиссного периода» (XIX — первой половины ХХ века) концептуальное движение к порождающему христианство сознанию ценности осуществляется в философски адекватном русле диалектики всеединого смысла, впервые последовательно развернутой Е. Н. Трубецким и вообще ставшей возможной лишь на основе метафизики всеединства В. С. СоловьеваСр. уже у В. С. Соловьева: «под смыслом какого-нибудь предмета разумеется именно его внутренняя связь со всеобщею истиной» (Соловьев В. С. Смысл любви // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Том 2. М.: Мысль, 1990. С. 547).. Е. Н. Трубецкой (1918) убедительно показывает, что «сверхпсихологический смысл» есть «основное необходимое предположение всякого сознания как такового»Трубецкой Е. Н. Смысл жизни // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. С. 7., что «всякий акт моего сознания предполагает… содержание сознания, действительное за пределами всякого индивидуального, психологического сознания»Там же.. И, следовательно, «смыслом обладает решительно все, что может быть выражено в мысли без различия ценного и неценного (курсив мой. — Д.Г.)»Там же. С. 6., в том числе «общезначимая мысль о ценности»Там же. С. 7..

Однако, поскольку все обладает смыслом, ценность каким-то образом должна выпадать из «всего», ибо только в этом случае можно говорить о ценности, отличной от смысла. Отсюда три аксиомы, характеризующие природу ценности:

1) Если существует всеединый смысл, или смысл всего, в том числе ценности, то ценности нет.

2) Если существует иерархия ценностей, и каждая ценность заключает в себе большую или меньшую ценность сравнительно с другой ценностью, то ценности нет.

3) Если все обладает ценностью, или все есть ценность и ничего, кроме ценности, не существует, то ценности нет.

Фактическая наличность ценности, стало быть, предполагает дуалистическую онтологию (и антропологию), исключающую всеобщие («абсолютные») метафизические суждения как суждения, относимые ко «всему». На первый взгляд простое и не вызывающее сомнений различение, на практике оказывается чрезвычайно трудным для восприятия и тем более — логико-концептуального обоснования.

Между тем фундаментальное отличие ценности от смысла может быть «показано», отчетливо продемонстрировано методом прямой аналогии с тем, как соотносятся между собой пространство и время. Вопрос не в том, связаны между собой ценность и смысл или не связаны (они представлены вместе, «симультанно» — параллельно), а в том, как интерпретируется их связь. Здесь происходит та же подмена определений, что и в отношении «опространствленного» времени, на которую, как на «ошибку» у И. Канта, в свое время указали А. Бергсон и О. ШпенглерСм.: Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1. М.: Московский клуб, 1992. С. 147; Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск: ВО «Наука». Сибирская издательская. фирма, 1993. С. 188.. Философия, некритически оперирующая обыденными понятиями, аналогично обыденному разуму, склонна интерпретировать внутренние состояния нашего «я» «с помощью определенных форм, заимствованных у внешнего мира»Бергсон А. Указ. соч. С. 147., склонна допускать такое же неоправданное сближение ценности и смысла, какое происходит и в отношении времени и пространства. Ведь из того, что время, пространство даны вместе, разом, не следует их единство по свойствам пространства или времени. Время предполагает и иной «орган» и иной способ постижения, нежели пространство. Ценность, рассмотренная абстрактно, рассудочно, сразу же приобретает смысловые характеристики, перестает быть ценностью, и то, «о чем» ценность, выпадает из поля зрения. Это легко проследить на примере определения ценности, которое Н. С. Рыбаков приводит на основании лосевской интерпретации «всеединого смысла» (2001): «Ценность — это нечто такое, что объемлет собой весь мир, проникает каждую его часть, и ничто не выпадает из сферы ее действия. Вместе с тем каждая часть мира в силу ее особенной природы ценна по-разному, в разной степени. Высшей ценностью мира является его единство, благодаря чему он существует, не распадаясь»Рыбаков Н. С. Ценность и смысл // Философская мысль. №1. Уфа, 2001. С. 18..

Предположим, что это так. Но тогда единство будет не только ценностью мира, но и для мира, т.е. единство в качестве «высшей ценности мира» в действительности предполагает еще более высокую «ценность» — «ценность» самого мира, т.е. ту «ценность», на которой оно на самом деле неявно основывается и которую утверждает (что и будет переносом ценности с субъекта на объект, или — что то же — наделением объекта субъективной характеристикой!). Проблема состоит в том, что мир сам по себе и применительно к тем или иным его частям, включая оценивающего субъекта, не нуждается в оценке: ничто в существовании мира ни на йоту не изменится от того, что кто-то будет нравственно, эстетически, идеологически, религиозно и т. д. отталкиваться от него, или, напротив, нуждаться в нем. Не является ли поэтому «единство» только бессознательным алгоритмом мыслящего сознания (наряду с различением множества), т.е. категорией смысла?